Par Myriam Ackermann-Sommer.
Une spiritualité juive ?
Si la notion de spiritualité suscite dans nombre de cercles une curiosité mêlée de méfiance, ce n’est peut-être pas tout à fait à tort. Étant enfant, j’associais ce mot aux doux hippies (qui selon moi étaient tous Américains, et venaient tous de San Francisco, mais c’est une autre histoire) ou aux habitants des ashrams, voire peut-être même aux gourous et autres trafiquants de rêve qui tiraient profit du désir d’élévation de quelques bonnes âmes à la dérive. Même dépouillée de ces connotations tendancieuses, la spiritualité était associée pour moi à une vie de réclusion volontaire, toute tournée vers la connaissance ou la contemplation de D.ieu, ou de l’Etre avec un grand « E ». Une existence digne d’admiration ou d’estime peut-être, mais sans doute pas d’envie, du moins à travers mes yeux d’enfant. Et en tout cas, une vie quelque peu désincarnée et n’aspirant qu’à une désincarnation toujours plus grande, renonçant dangereusement au monde. Je me suis demandée par la suite d’où j’avais bien pu tirer une définition aussi étriquée.
Consulter le dictionnaire ne peut jamais faire de mal : j’ai alors constaté que la spiritualité était d’abord définie sur le CNTRL comme un attribut, ou comme « la qualité de ce qui est esprit ou âme, concerne sa vie, et ses manifestations ». Les synonymes proposés par le dictionnaire étaient éloquents (immatérialité, incorporéité), mais sans doute moins que l’un des antonymes : matérialité. Premier écueil à éviter lorsqu’il sera question de spiritualité juive au sens auquel nous l’entendons : la définir comme une réflexion ou une méditation portant exclusivement sur tout ce qui concerne l’esprit - par opposition à la matière dont notre vie est toute tissée. Le dictionnaire poursuit avec une seconde définition qui semble recouper la première : « la spiritualité est le caractère et la qualité qui affectent les êtres immatériels ». Et de donner des exemples : spiritualité de D.ieu, des anges… À croire qu’en ce sens parler de spiritualité humaine serait déjà un contresens, un oxymore, une erreur fatale.
Dis plutôt que nous serions spirituels par imitatio D.ei directe, en étant tout esprit, en aspirant à se libérer du corps ! Mais la tradition juive ne spiritualise-t-elle la matière que pour mieux s’en délester ? Pourquoi alors ne pas sauter une étape et s’affranchir du matériel pour aspirer à de plus hautes sphères ?
Connaître l’Autre pour mieux agir envers les autres : une pensée de la relation.
En somme, à force d’évoquer la spiritualité à travers ce seul prisme de l’immatériel et de l’abstrait, voire de l’ésotérique, on risquerait fort de passer à côté de l’essentiel. La contemplation (de D.ieu ?) qui ne serait pas suivie d’action serait à nos yeux tout à fait futile. Ainsi, si l’on définit malgré tout la spiritualité comme connaissance ou plus humblement comme quête de ce qui nous excède, toute la question ne serait pas tant : qu’est-ce que ma spiritualité veut dire sur D.ieu ? Mais plutôt : qu’est-ce qu’elle me dit sur ce que je dois aspirer à être (puisque je sais être ou devoir être b’tselem Eloqim, à l’image de D.ieu, pas tant de façon descriptive et statique que de façon prospective, comme projet et dynamique) ? Comment cette quête de connaissance oriente-elle mes actions ? Une spiritualité agissante et investie : c’est de cela qu’il sera question.
À travers cette quête spirituelle (quête de connaissance visant à l’action) notre tradition nous a livré des étincelles de sagesse en nous révélant des facettes d’Hashem (le Nom), à travers d’innombrables noms de D.ieu qui orientent ensuite notre vision du monde et de notre responsabilité envers l’altérité – celle de D.ieu comme celle des autres qui nous entourent.
En somme, comment notre conception de D.ieu peut-elle être amenée à influencer nos actions ? Plus particulièrement, comment cette représentation intime et pourtant ancrée dans une tradition partagée définit-elle nos devoirs envers les êtres qui nous entourent ?
Questionnement qui n’est autre que celui de la traduction d’une spiritualité sous la forme d’une éthique nourrie par des textes qui nous permettent de tisser une relation intime avec D.ieu, fût-elle appréhendée uniquement à travers le « langage des hommes ».
Du langage anthropomorphique à la « misomorphie » spirituelle.
C’est peut-être là que l’on commence à craindre l’impasse ! En effet, nos textes à commencer par la Torah écrite semblent nous parler le plus souvent d’un D.ieu transcendant, redoutable, qui susciterait crainte et tremblement. Il n’y a guère là matière à émulation : au contraire, il s’agit ici de penser ce qui, précisément, nous échappe, se soustrait à notre entendement.
Allons donc voir du côté de métaphores qui nous semblent plus « humaines » : la tradition me parle de D.ieu comme d’un « père » et d’un « roi » (Avinou Malkeinou ), mais de ces attributs mêmes et des autres que la Torah nous livre le Rambam nous apprend dans son Guide des égarés (1190) qu’ils nous parlent un un langage anthropomorphique, c’est-à-dire qu’ils s’adressent aux hommes et à leur compréhension. Peut-être moins aux femmes d’ailleurs, puisque s’il est acquis qu’Hashem n’a bien sûr ni sexe ni genre alors reste à déterminer à qui s’adressent des désignations comme « Roi » et « Père » ou « Seigneur des Armées » (Hashem-tsevaot). Et quand bien même tout ne serait qu’anthropomorphismes dans notre tradition (il n’y aurait donc pas lieu de se formaliser… ni même de formaliser quoi que ce soit en matière de connaissance divine), on risquerait de saper la proximité entre D.ieu et sa création, relation qui semble pourtant transparaître dans notre Torah. On n’aurait désormais accès qu’au D.ieu des philosophes, transcendant et demeurant à distance de sa création et inaccessible à toute spéculation qui dépasse le constat de ce non-lieu de la quête de D.ieu. Et cela est sans doute encore plus mystérieux pour nous qu’un Seigneur des Armées conquérant ou qu’une figure paternelle.
Et pourtant, ce n’est là que l’une des multiples facettes d’Hashem que nous livre notre tradition. Nos textes nous parlent aussi souvent d’une autre émanation peut-être plus méconnue : la Shekhina, ou présence immanente de D.ieu dans le monde, face « féminine »[1] d’Hashem dans un univers référentiel et spirituel où « femme » et « homme » désignent des concepts abstraits plutôt que des catégories biologiques fixes[2]. Réceptivité, compassion et accompagnement (jusqu’à la passiveté souffrante dans certains cas) pourraient définir cette manifestation particulière du divin dans le monde. Mais aussi comme on va le voir à l’instant, relation, par opposition au sujet souverain et solitaire qui se construirait dans une indépendance farouche.
Où réside la sainteté ?
Mais au fond qu’est-ce que la Shekhina, et dans quels contextes nous dit-on que cette Présence unique peut être ressentie ? Nous nous bornerons à évoquer quelques exemples talmudiques signifiants : on apprend notamment que la Shekhina fait son apparition lorsque des êtres se réunissent et orientent leur rencontre vers une altérité qui les dépasse. C’est le cas par exemple lors de la formation d’un quorum de prière (TB Sanhedrin 39a), ou encore encore lorsque deux personnes échangent des paroles de Torah (Pirke Avot 3:2).
La Présence divine vient donc témoigner d’une relation double : entre D.ieu et sa création (en Exode 25:8, Hashem enjoint les enfants d’Israël de bâtir son sanctuaire (« afin que Je réside parmi eux »), et la forme verbale employée, « SHaKHaNti », présente la même racine trilittère que le mot SHeKHiNa. Mais aussi entre les êtres eux-mêmes lorsqu’ils se rencontrent et créent un cadre propice à l’émanation de la sainteté, c’est-à-dire du rapport à ce qui nous excède. La sainteté, tout comme le mishkan de la Torah, est un temple portatif : elle réside là où se joue la relation (entre D.ieu et son peuple, entre les êtres).
L’apparition quasi performative de la Shekhina dans ce contexte témoigne donc une sorte de redoublement de présence et de sainteté par lequel le deux excède et transcende la dualité agonistique de l’affrontement pour devenir altérité de rencontre, c’est-à-dire dépassement du deux qui n’ait pourtant pas pour sens le retour à l’unité du consensus.
Vulnérabilité et Présence divine.
Nos textes nous révèlent que la Shekhina n’est pas uniquement présente pour célèbrer les unions réussies entre D.ieu et son peuple, ou entre les êtres qui forment ce peuple. Elle ne fait pas qu’asseoir une résidence – elle dit l’arrachement et le déracinement. En effet, la Shekhina vient aussi réparer des relations brisées – ou peut-être simplement offrir ce qu’Emmanuel Levinas nomme la « caresse »[3], caresse qui n’annonce pas la fin de la souffrance ni ne panse les plaies de l’affligé mais affirme simplement une présence qui ne fait qu’effleurer l’autre dans sa détresse sans l’étreindre, comme le consolateur face à l’endeuillé.
Éthique de la vulnérabilité : ce serait imiter la Shekhina dans sa tendresse et dans l’épanchement de sa compassion, dans sa capacité d’accompagnement qui peut être un accompagnement silencieux, qui peut être liée au simple partage de la souffrance.
En effet, la Talmud souligne à plusieurs reprises que la Shekhina veille auprès de l’homme : on nous dit qu’elle accompagne les exilés dans leur exil (TB Meguila 29a), qu’elle veille auprès des malades alités et les nourrit (TB Shabbat 12b), et même qu’elle souffre de la tête et du bras lorsqu’un pécheur est mis à mort pour ses péchés (Sanhedrin 46a et b).
D.ieu non seulement immanent, mais capable de souffrir d’une souffrance humaine, D.ieu tour à tour père et mère affligé de voir son peuple exilé par Son propre décret, Shekhina vulnérable et meurtrie d’une blessure qui excède toute incarnation, et dont le hassidisme approfondira l’intuition.
Grandeur du faible et du malade : le texte de Shabbat 12b s’interroge sur l’attitude qu’il convient d’adopter lorsque l’on rend visite aux malades. Évidemment il faut faire montre de la plus grande déférence devant celui ou de celle qui souffre, avance alors la Guemara, puisque la Shekhina réside à son chevet ! Celui ou celle qui vient accomplir la mitsva de visite des malades ne peut qu’être saisi d’une crainte respectueuse à la vision de cet être vulnérable, capable par sa fragilité même de convoquer à ses côtés le Saint Béni Soit-Il. Dès lors, combien grand est le privilège de visiter les malades, les mourants, ou même les condamnés à mort, puisque la présence Divine se tient auprès d’eux et d’elles et s’afflige non seulement pour eux mais avec eux !
La traduction concrète matérielle d’une telle spiritualité ce serait précisément d’imiter ce mode de présence et de veiller à notre tour au chevet des malades, des prisonniers et des endeuillés, de ceux dont l’humanité semble se défaire dans la souffrance. C’est ça l’intuition spirituelle à laquelle le concept de Shekhina nous donne accès : nous sommes une communauté humaine d’êtres vulnérables, exilés d’un exil intérieur s’il n’est géographique, interdépendants et intimement liés les uns aux autres par une relation de responsabilité interpersonnelle, qui est notre temple portatif, le lieu mobile de la sainteté. Puissions-nous à notre tour, b’tselem eloqim, être capables de présence.
[1] La finale en « -ah » est féminine ici, tout comme l’accord du verbe avec ce nom.
[2] Notons au passage que c’est aussi le cas, d’après Charles Mopsik (Le Sexe des âmes), dans la plupart des écrits de la Kabbale. La pensée d’une complémentarité parfaite des sexes et des genres que l’on prête à notre tradition, outre qu’elle ne me semble pas passer le crible d’une analyse en profondeur de nos textes, se jouerait donc avant tout sur le plan d’une réflexion théorique qui pense avant tout les termes « homme » et « femme » en relation. En ce sens (mais pas seulement en ce sens), reprocher à notre tradition ou à la Torah d’être « patriarcale » n’a pour ainsi dire aucun sens.
[3] Voir par exemple Totalité et Infini, p. 235.