Moed Katan : structure, enjeux, thématiques
Par Myriam Ackermann-Sommer pour le groupe d'étude Pilpoul.
Le troisième perek (chapitre) de Moed Katan est l’une des sources principales du corpus talmudique sur le deuil. À l’occasion d’un examen des interdictions et des exemptions qui s’appliquent à ‘hol hamoed[1], les Sages de la Guemara en viennent à évoquer les règles qui s’appliquent aux endeuillé(e)s mais aussi à la société qui les entourent. Cette analogie se fonde sur une comparaison entre les prescriptions de ‘hol hamoed et celles du deuil (avelout) : rapprochement surprenant de l’expérience du dénuement le plus absolu et de la joie pleine de sens des demi-fêtes.
Le deuil dans le judaïsme ?
Pourquoi parler du deuil ? Ce sujet ne fait assurément pas partie de ceux qu’on traite le plus souvent dans les cours et articles qui explorent la tradition juive ! Au contraire on conclut souvent d’avance, peut-être un peu hâtivement, que le judaïsme célèbre la vie. Religion de vie, religion de la vie, à passer en revue ces lieux communs largement fondés sur des analyses tout à fait pertinentes on en oublierait presque ce qui dans nos textes relève de l’intelligence (ou de l’intellection) du deuil et de ses significations.
La mort, expérience de seconde main[2].
Il est vrai que j’ai choisi de placer cette notion au centre de ma thèse[3], mais de quoi est-il vraiment question pour moi lorsque je me penche sur le deuil ? Je dis souvent que je parle de la mort et du deuil, que ce sont là mes sujets d’étude privilégiés. En réalité, la mort elle-même m’importe peu en tant qu’elle n’est pas objet de connaissance ou d’expérience. Cela rejoint ma lecture des textes bibliques et talmudiques où il est somme toute assez peu question de la mort en tant que telle : tout au plus nous parlera-t-on de l’agonie dans notre texte (voir par exemple Moed Katan 28b-29a). Loin des spéculations sur le néant ou même la vie après la mort, c’est donc bien la question de la relation avec le mort ou la morte (brisée, préservée, redéfinie) et de ses modalités qui est au cœur de ma réflexion sur la mort et le deuil. Ou plutôt : jamais la mort sans le deuil.
Rupture du sens
Je ne m’intéresse donc à proprement parler qu’au deuil comme phénomène psycho-social, c’est-à-dire aux formes que prend l’expérience de la mort d’autrui (si tant est qu’il ait là matière à expérience et non rupture phénoménologique comme je serai amenée à le supposer) – formes à la fois sociales (à la lisière du personnel et du collectif) rituelles, halakhiques (relevant du domaine de la loi juive), et littéraires. Je concentre aussi mon attention sur les trajectoires du deuil, c’est-à-dire les directions que le travail de deuil peut prendre dans le sens de la réparation (en termes de réintégration sociale de l’endeuillé(e) par exemple) ou de la pathologie. Mais il pourra s’agir, et ce y compris dans le modèle halakhique du deuil que nous livre Moed Katan, d’un mélange des deux : d’ailleurs, si « pathos » s’entend au sens de « souffrance », il n’y aurait pas à proprement parler de deuil non-pathologique. En effet, cette « expérience » prendrait d’emblée le sens d’un arrachement (be-reavement) ou d’un scandale : perdre quelqu’un ce serait « chaque fois unique, la fin du monde » pour reprendre le titre d’un ouvrage de Derrida. Pas seulement la fin d’un monde ou d’une vie : la fin de la vie, l’anéantissement de ce qui affirmait la vérité de ma propre existence par la relation avec l’être que j’ai perdu. Perdre quelqu’un c’est perdre la relation que j’avais avec cette personne. Privée de cette relation, c’est une partie de moi-même que je perds, en tant que je m’étais construite dans mon rapport avec cet autre désormais disparu. Cette expérience de « rapt »[4] est synonyme d’une soustraction au niveau du sens, d’un manque à combler.
La mort comme source d’impureté
Peut-être est-ce en partie pour cela que la mort dans sa matérialisation physique est vigoureusement mise à distance dans notre tradition ? Celle-ci mobilise en effet la notion d’impureté rituelle (touma) qui s’opposerait non seulement à la pureté (tahara) mais à une forme de sainteté : que l’on songe à une figure comme le Kohen, qui doit se tenir soigneusement à distance de la mort, mais aussi du mort qui en est le réceptacle et le transmetteur. Mais du point de vue rituel on envisage surtout beaucoup la mort à travers la question du deuil, non pas donc sous l’angle de l’interdiction, de l’éloignement qui marque la mise à l’écart de la mort et du corps mort qui en est le réceptacle. Gageons pourtant que notre tradition ne se contente pas de ce rapport prohibitif au défunt mais interrogeons le texte de Moed Katan sous l’angle de la création de sens et de l’émergence d’un univers référentiel propre à l’expression de la souffrance de l’endeuillé(e) et qui en limite toutefois l’épanchement (on pense à un héritage toraïque comme l’interdiction de se lacérer pour un mort, Lévitique 19 : 28).
Recréer du rite
Comment penser cette négativité pure de la mort, sans nécessairement aspirer à y remédier ? Question à la portée non seulement religieuse mais aussi anthropologique que toutes les civilisations se sont sans doute posée. Contentons-nous de nous demander quelle est la perspective juive traditionnelle qui se dégage de nos textes. En d’autres termes, toutes les sociétés créent du rite sur (ou contre) le non-sens de la mort, mais comment, à travers quelle démarche le faisons-nous ?
Nous allons nous efforcer de penser la formalisation du deuil dans et par la loi (halakha) et la (re)création de sens qui en découle à partir de ce qui primordialement semble n’avoir pas de sens et n’être que béance pure, néant contagieux. Ainsi, il faudrait pouvoir penser la création de lois elle-même comme un processus de deuil créateur qui ne procéderait pas seulement par prescriptions mais aussi par la mise en loi et par la ritualisation d’une souffrance et de sa signification sociale – processus halakhique que l’on sait être d’inspiration divine. Sans donner sans à l’événement qui en est dépourvu, on va ainsi pouvoir graviter autour du deuil, le circonscrire, l’envelopper en une étreinte à peine perceptible qui dit déjà les prémices de la consolation.
Texte d’introduction : Moed Katan 15a, à partir de « avel assour bedivrei Torah » (il est interdit à l’endeuillé d’étudier) jusqu’à la fin de la page (amoud).
Version anglaise (source : Sefaria. Une version française existe dans le Talmud traduit d’Adin Steinsaltz).
§ A mourner is prohibited from studying words of Torah. This prohibition is derived from the fact that the Merciful One says to Ezekiel: “Sigh in silence” (Ezekiel 24:17). Ezekiel was commanded to be silent and not discuss even Torah matters.
The Gemara asks: What is the halakha concerning one who is ostracized with regard to speaking words of Torah? Rav Yosef said: Come and hear that which was taught in the following baraita: One who is ostracized may teach Torah to others, and others may teach him Torah. Similarly, he may be hired for work by others, and others may be hired by him.
One who has been excommunicated, which is a more severe form of ostracism, may not teach Torah to others and others may not teach him. He may not be hired by others, and others may not be hired by him. However, he may study by himself, so that he will not interrupt his study entirely and forget everything he knows. And he may build a small store for his livelihood, so that he can earn enough money to cover his most basic needs, but not more.
And Rav said: What is the small store referred to here? This is referring to selling water in the valley of Aravot, where no water was to be found. One selling water there could earn a small income. The Gemara concludes: Indeed, learn from this baraita that one who is ostracized is permitted to study Torah.
The Gemara asks: What is the halakha with regard to a leper speaking words of Torah? The Gemara answers: Come and hear that which is taught in a baraita: It is written: “And you shall impart them to your children and your children’s children; the day that you stood before the Lord your God in Horeb” (Deuteronomy 4:9–10). Just as there, the revelation at Sinai was in reverence, fear, and trembling, so too, here, in every generation, Torah must be studied in a similar fashion.
From here the Sages stated: Zavim, lepers, and those who had intercourse with menstruating women despite their severe ritual impurity are permitted to read the Torah, Prophets, and Writings, and to study midrash, Talmud, halakhot, and aggada. But those who experienced a seminal emission are prohibited from doing so. The reason for this distinction is that the cases of severe impurity are caused by ailment or other circumstances beyond one’s control; as a result, they do not necessarily preclude a sense of reverence and awe as one studies Torah. However, a seminal emission usually occurs due to frivolity and a lack of reverence and awe, and it is therefore inappropriate for one who experiences a seminal emission to engage in matters of Torah. The Gemara concludes: Indeed, learn from this that a leper is permitted to study words of Torah.
§ The Gemara proceeds to discuss another issue: A mourner is prohibited from laundering his clothes, as it is written: “And Joab sent to Tekoa, and fetched from there a wise woman, and said to her, I pray you, feign yourself to be a mourner, and put on now mourning apparel, and do not anoint yourself with oil, but be as a woman that had a long time mourned for the dead” (II Samuel 14:2).
The Gemara asks: What is the halakha concerning laundering with regard to those who are ostracized or lepers? Come and hear that which is taught in a baraita: Those who are ostracized or lepers are prohibited from cutting their hair or laundering their clothes. The Gemara concludes: Indeed, learn from here that they are prohibited from laundering their clothes.
The Gemara continues: A mourner is obligated to rend his clothes. This is derived from the fact that the Merciful One says to the sons of Aaron: “Neither rend your clothes” (Leviticus 10:6), which proves by inference that everyone else, all other mourners, are obligated to rend their clothes.
The Gemara asks: What is the halakha of rending clothes with regard to one who is ostracized? No answer is found, and the question shall stand unresolved.
The Gemara continues: What is the halakha concerning a leper with regard to rending? Come and hear that which is taught in the following baraita: The verse states: “His garments shall be rent” (Leviticus 13:45), meaning that they shall be torn. The Gemara concludes: Indeed, learn from here that this is the case.
Quel est le contexte ?
Les michnayot (enseignements) de ce troisième chapitre se rapportent encore principalement aux règles relatives à ‘hol hamoed (demi-fête), comme par exemple l’interdiction de laver ses vêtements, de se couper les cheveux et même d’écrire lors des jours intermédiaires dans certaines circonstances. Mais au fur et à mesure on s’aperçoit que la plupart des éclaircissements apportés par la guemara commentant la mishna portent sur les lois relatives au deuil et à l’excommunication, qui sont décrits côte à côte sur la base d’une ressemblance supposée. Ainsi, les rites de deuil sont exposés et commentés en détail par le biais de cette comparaison. Mais quel peut bien être le rapport autre que formel entre la joie de ‘hol hamoed et l’affliction du deuil ?
En tout cas, dès le début du troisième chapitre (Moed Katan 14b) la Guemara se demande si l’on peut se raser lorsqu’on est en deuil : il est mentionné qu’un endeuillé n’observe aucun rite de deuil pendant les fêtes, ce qui tendrait à suggérer que la tension entre l’individuel et le collectif se résout dans cette préséance de la fête, événement qui touche toute la communauté et réaffirme la valeur du temps cyclique et signifiant au-delà de la rupture temporelle irréversible que constitue la mort.
En résumé…
C’est aussi dans le cadre de cette élaboration analogique que diverses figures sont évoquées et comparées à l’endeuillé, parmi lesquelles nous mentionnerons celles qui figurent dans notre passage : le metsora (personne frappée d’une affection lépreuse), le menoudeh (exclu provisoirement de la communauté), le mou’haram (excommunié).
Notre passage mentionne également des interdictions diverses qui s’appliquent à l’endeuillé et démontrent par contraste la sévérité de son exclusion : étudier la Torah (ce dont on ne priverait même pas l’excommunié), se couper les cheveux, laver ses vêtements (comme le metsora et le menoudeh qui sont cette fois-ci placés sur le même plan). Mais également une injonction positive : déchirer ses vêtements. Les pages qui précèdent nous apprennent aussi qu’il est interdit de mettre les tefilin (puisqu’il s’agit d’une parure) et d’avoir des relations conjugales (métaphore du « lit retourné » sur laquelle se clôt notre daf), mais aussi commandement de se couvrir la moitié du visage à l’aide d’un tallit (châle de prière), coutume dont un décisionnaire ashkénaze, le Rema, nous dit qu’elle est tombée désuétude parce qu’on n’a plus l’habitude de porter un tallit toute la journée. Des interdictions et prescriptions qui peuvent surprendre et dont le sens doit être interrogé.
Questions de lecture
→ Halakha (raisonnement légal) et hashkafa (pensée) : pourquoi on interdit ces choses-là particulièrement ? Que seraient-elles seraient susceptibles de provoquer qui serait inapproprié en période de deuil et pourquoi ?
→ Méthode analogique et associations d’idées. Quels sont les ressorts de cette comparaison entre l’endeuillé, l’exclu, le banni, le lépreux et en quoi se distinguent-ils les uns des autres ?
→ Preuves scripturaires : comment fonctionne la déduction talmudique des règles du deuil ? Lorsque des versets bibliques sont cités, comment viennent-ils appuyer le raisonnement ? Par analogie ou par opposition ?
Pistes d’analyse : préliminaire.
L’une des questions principales que l’on se pose est la suivante : comment procède-t-on dans la Guemara pour donner un cadre textuel aux rites du deuil ? Ou, pour faire plus simple, d’où sortent tous ces rites qui ne sont pas clairement énoncés par Hashem lors du don de la Torah ? On aurait pu s’attendre à ce que les obligations et exemptions qui s’appliquent à l’endeuillé soient clairement énoncés en toutes lettres, mais il n’en est rien ! On pourrait donner un exemple de la méthode analogique appliquée par les Sages pour restituer les injonctions halakhiques d’origine divine en la matière : on apprend de la mort de Sarah la mitsva (commandement) de l’éloge funèbre (ou hesped). Cet exemple fait signe vers les devoirs que l’on a envers le mort et sa mémoire. Mais dans notre texte il sera surtout question de l’endeuillé(e) lui/elle-même, en correspondance avec la double fonction du deuil : remplir une exigence de responsabilité envers le défunt lui-même et dire la douleur de l’endeuiller tout en la circonscrivant. Penser les blessures c’est déjà les panser.
L’endeuillé(e) et la société.
Il est beaucoup question dans notre texte, ne serait-ce qu’en filigrane, de la signification sociale et communautaire d’une souffrance individuelle, celle de l’endeuillé(e). N’a-t-on pas postulé dans un premier temps que les rites de deuil avaient pour fonction principale la réintégration de l’endeuillé(e) dans la société qui l’entoure, et que les rites devaient faciliter cette réintégration et servir d’amorce à une réparation ? De toute évidence tout n’est pas si simple. L’endeuillé(e) (avel) est d’abord pensé-e dans une étroite proximité avec des figures de bannis, d’exclus de la sociétés, de marginaux. Se sentant alors proche de l’être qu’il/elle vient de perdre, il/elle oscille entre monde des morts et communauté des vivants.
Assurément, il lui faudra bien réintègrer ce second ensemble. Mais pour l’heure, on pense la nécessité d’un stade où le défunt et l’endeuillé(e) restent en étroite proximité. Plus encore : il s’agit là d’une obligation, et cela se reflète dans le langage que l’on emploie, celui de l’interdiction légale (assour). Ce stade, celui de l’irréparable, de l’arrachement, de la séparation, on ne saurait en faire l’économie : c’est interdit, nous disent les Sages. Même si l’on souhaite d’emblée « passer à autre chose ». Le déni est impossible : il te faut vivre ton deuil, car tu ne peux rien faire d’autre. Il n’y a rien d’autre qui ait de sens à ce moment-là.
L’interdit de l’étude.
« Il est interdit d’étudier » : la circularité et la réflexivité textuelle de la thématique est ici remarquable puisque la lecture de ce texte nous place déjà en situation d’étude. En disqualifiant l’enseignement qui est en train d’être produit, et qui serait lui-même amené à être étudié, on place le deuil au-delà de l’injonction de limoud (étude) dont on sait qu’elle surpasse pourtant toutes les autres. Cette interdiction est confirmé par les grands codes de lois de notre tradition ; pourtant le Aroukh haShoulhan précise que lorsque l’on est en deuil l’on peut étudier… le troisième perek de Mo’ed Katan, qui est de nature à permettre de penser le deuil !
Revenons pourtant à cette étrange formulation talmudique : pourquoi aller jusqu’à l’interdiction de l’étude ? On pense à un texte de Shabbat 30b qui cherche à réconcilier deux paroles apparemment contradictoires au sujet de la joie : « j’ai loué la joie » et « mais la joie, qu’accomplit-elle ? ». La Guemara commente : il s’agit de deux « joies » tout à fait différentes : la première est celle qui découle d’une mitsva, l’autre celle qui n’en découle pas. C’est pour t’apprendre, précise ce texte, que la Présence Divine (shekhina) ne réside pas dans la gaieté frivole, ni dans l’affliction. Cela peut expliquer, dans notre Guemara, l’apparition d’une figure comme le ba’al qeri (celui qui a eu une émission séminale) qui seul tombe sous le coup de la même interdiction que l’endeuillé-e.
« Pas la tête à ça... »
Mais hormis ce rapprochement textuel et légal, qu’est-ce qui les rassemble ? La frivolité de celui qui « jouit sans entraves » serait ici associée à une forme de légèreté d’esprit (qalout rosh dans le texte de Shabbat 30b) qui ne serait pas propice à l’étude. Mais l’endeuillé(e) ne pourrait-il/elle pas trouver réconfort dans l’étude ?
En réalité on peut associer la démarche du limoud à une tentative de création ou de recherche de sens, voire à l’élaboration d’un système philosophique et éthique qui prendrait la forme d’un processus perpétuel, d’une dynamique dont on sait qu’elle n’aboutira jamais à son terme. Comme en témoignent les anecdotes talmudiques rapportées plus loin (Moed Katan 28a) et qui mettent en scène des Sages peu disposés à mourir tant ils craignent que cela interrompent leur étude, ce n’est jamais le bon moment pour mourir. Mourir, c’est avant tout cesser d’étudier et donc de produire de la loi et du sens.
À cette démarche s’opposerait donc radicalement l’expérience d’une rupture dans la signification qui dérive du deuil et vient brutalement mettre à bas le frêle édifice de cette construction de sens. Or, il serait nocif, nous suggère-on peut-être, de faire comme si rien ne s’était passé : à travers les rites de deuil on nous interdit de revenir à la vie quotidienne, ses activités et ses plaisirs (on semble être privé du confort minimal lorsqu’il est question de l’interdiction de laver ses vêtements). On nous dessine un espace de souffrance encadrée en affirmant par le fait même qu’on ne peut faire l’économie de cette souffrance que dans des circonstances exceptionnelles et supposées transcender l’histoire individuelle comme les fêtes.
Exclusion sociale et marginalisation symbolique.
Revenons aux autres figures invoquées auprès de l’endeuillé(e) : qu’ont-elles donc à voir avec le mort ? Pourquoi notre Guemara est-elle en train de se demander si endeuillés, pestiférés et bannis ont à faire les mêmes rites ? L’endeuillé est-il responsable de son malheur, comme le seraient le metsora (la maladie de peau qui l’afflige est, d’après la tradition, d’essence symbolique. On a avant tout affaire à une maladie de l’âme qui définit la nécessité d’une exclusion provisoire du camp dans la Torah) et l’excommunié ? Dans un cas on parle d’anathème social et de manquement à l’éthique (les raisons qui justifient le bannissement sont ancrées dans la responsabilité interpersonnelle. Voir par exemple Berakhot 19a où l’on mentionne le fait d’insulter un Sage même après sa mort parmi les motifs d’excommunication), dans l’autre de perte individuelle.
Observons que ces figures se ressemblent sur l’axe de la liminalité : toutes se situent entre le dedans et le dehors ; elles n’ont pas tout à fait quitté la communauté, mais elle n’en font pourtant pas partie. Spatialement et symboliquement, elles peuplent le « camp retranché » destiné au metsora.
Or, on peut voir dans cette exclusion figurée de la communauté le reflet d’une expérience individuelle, celle d’un être jeté hors du monde, à qui l’on a arraché une partie de lui ou d’elle. Il va de soi que cet être ne s’est rendu coupable d’aucune offense ! Il faut en conclure que cette isolation est descriptive : toutes ces figures sont des être des marges, oscillant entre appartenance et non-appartenance. Un passage de Nedarim 64b va plus loin en comparant le metsora à un mort : or, l’endeuillé(é) ne l’est-il/elle pas tout autant lorsqu’il/elle se sent tout proche du défunt et menace d’être happé par l’abîme qui l’appelle ?
Vers la réparation : les étapes du deuil.
On nous promet toutefois que cette errance sera provisoire comme l’est le retranchement du banni (le nidduy durait traditionnellement 7 jours en dehors d’Israël et trente en Palestine) et du metsora (dont l’impureté rituelle n’était pas non plus conçue comme définitive). D’où il dérive qu’au-delà-même de cet éloignement luit la promesse d’une consolation.
De même, l’impureté structurelle de la mort n’existe qu’en regard de la pureté qui lui succédera, car les concepts toraïques de « pureté » et d'« impureté » sont dépourvues de signification morale intrinsèque. La pureté n’est pas plus un état de grâce que l'impureté est associée au péché : ce sont essentiellement des notions rituelles qui signalent un état d'aptitude ou d'inaptitude à participer au culte et à la vie de la communauté. Le deuil ne se conçoit pas sans ces étapes qui se succèdent et définissent un retour à la vie et une préservation non-pathologique de la trace et du reste du défunt par la mémoire. Ce trajet passe par le fait de vivre à un moment donné comme si on était le mort, comme si l’on expiait pour lui, comme si l’on avait mérité de mourir à sa place et que l’on vivait cela dans sa chair.
C’est ce que suggèrent les lois et les rites qui font de l’endeuillé un quasi-mort pendant trois jours, et le restituent peu à peu à la communauté des vivants. À travers cette période du grand deuil, appelée à être éphémère, et qui succède à l’inhumation du corps du proche, on crée un vide en soi, même cette démarche elle-même est de l’ordre de la légalité et de l’encadrement, c’est-à-dire du sens, plutôt que d’un traumatisme subi. La loi ramène à la conscience le processus d’arrachement à soi qui commence avec l’enterrement de l’aimé-e, par quoi le deuil lui-même échappe, ne serait-ce qu’à travers cette élaboration légale dérivait des rites et prescriptions du deuil, au non-formalisable. Reste à préserver la marque de l’autre à travers le souvenir et le travail de mémoire, qui est création de la cicatrice : non plus blessure à vif, mais trace de ce qui le fut, mémoire qui dévoile ce que fut cette blessure sans raviver la plaie, marque qui montre encore l’absent au-delà de l’absence.
[1] Durant les « demi-fêtes » ou jours intermédiaires entre le(s) premier(s) et le(s) dernier(s) jour(s) d’une fête, comme à Pessah et Souccot, les prescriptions et exemptions ne sont pas exactement les mêmes que lors des jours de fête (moed) mais il ne s’agit pas non plus de jours « profanes » (hol) où l’on pourrait faire tout ce que bon nous semble. Cette ambiguïté justifie l’expression « hol hamoed » : les interdits sont moins nombreux et moins sévères que durant les jours de fête, mais ne disparaissent pas tout à fait.
[2] Je paraphrase ici Levinas (La Mort et le temps).
[3] Rédaction en cours. Titre : « Kaddish. Éthique et esthétique du deuil impossible dans les nouvelles de la littérature juive américaine » (nouvelles d’I.B. Singer, Saul Bellow, Bernard Malamud et Cynthia Ozick).
[4] D’arrachement. Expression également empruntée à Levinas.