Le couple : relation, direction, transmission
Un couple, pourquoi faire ?
Il est frappant que la création de la femme survienne pour combler un manque (Source 1) : l’Adam ne doit pas être seul, car ce n’est pas bon pour lui. Que signifie cette évolution, dans la pensée même de Dieu ?
Le midrash très connu qui relate la création originelle d’une créature androgyne s’opposerait ensuite à la nécessité de diviser cet être : une créature entière, pleine, complète voit sa perfectibilité limitée, elle est déjà “parfaite”. Elle n’a donc pas de possibilité d’avancer, de s’améliorer, d’évoluer. Une telle créature n’a pas d’égal, donc nulle confrontation avec une altérité ne lui est possible. Adam nomme les animaux et a donc un pouvoir sur eux, une relation inégale au départ, créature égocentrée malgré elle, faute de possibilités. Le midrash rajoute que lorsque le verset parle de “nommer”, cela signifie qu’Adam a eu des relations sexuelles avec tous les animaux, sans qu’il en soit satisfait. Le besoin de l’altérité, selon ce Midrash, ne viendrait pas répondre à de simples pulsions sexuelles puisqu’il pouvait les satisfaire avec le reste du règne animal; c’est un besoin plus profond.
Dieu décide de lui créer un “Ezer Kenegdo” : que veut dire ce terme ?
Une bonne aide ou une aide contre lui ? Le Talmud nous enseigne que cela dépend de la conduite de l’homme, s’il est méritant sa femme sera avec lui, et sinon contre lui. Mais déjà est présent la nécessité d’une interaction avec un Autre, qui comme on l’a dit n’existe pas pour satisfaire un besoin pulsionnel de l’homme mais pointe vers autre chose. Par contre, il est vrai que cette création est toujours marquée par une certaine hiérarchie : la femme est créée pour l’Adam. Cette relation inégale de départ est-elle forcément voulue ? Selon une interprétation du GR Bernheim, pas forcément : la première erreur d’Adam est commise lors de la création de la femme, lorsqu’il s’écrie “ c’est la chair de ma chair”, c’est à dire lorsqu’il refuse de reconnaître véritablement un Autre dans la personne de Isha. Il la nomme sans qu’on le lui ordonne, se l’approprie et la définit comme une forme semblable, pipant ainsi les dés et déstabilisant la relation première. Mais la possibilité de réparer cette faute existe, et elle se trouve dans le verset d’après (Genese 2,24) et le commentaire de Rashi : “Ainsi l’homme quitte son père et sa mère et s’attache à sa femme, pour qu’ils ne forment qu’une seule chair”. Rashi explique qu’“une seule chair” signifie “un enfant”. Ainsi, l’homme qui ne pouvait reconnaître l’altérité première de Isha se trouve obligé de créer cette altérité pure avec son aide : un enfant est un autre être avec son propre corps, ADN, etc… Cette altérité ne se suffit pas en elle-même, il faut entendre que faire un enfant sans l’éduquer ne vaut pas grand chose : c’est l’éducation et le devenir de cet enfant qui sont décisifs et véritablement au centre. Former une chair c’est être tournés à deux vers un projet de vie et d’éducation, et c’est dans deux domaines que se joue le couple : la relation et la direction.
Pour approfondir cette notion de projet à travers l’enfant, nous pouvons nous tourner vers sa face “négative”, c’est à dire l’interdiction du mariage avec une personne non juive : ce que la Torah va nous dire qu’il manque à la relation nous permettra alors de mieux saisir les enjeux du couple juif.
Si avoir un enfant est projet éducatif, alors avoir un enfant qui ne recevra pas une éducation juive est le non-projet par excellence, d’où l’interdiction très forte du texte biblique (Deutéronome 7, 3 et 4) “ Ne t'allie avec aucun d'eux: ta fille, ne la donne pas à son fils, et sa fille, n'en fais pas l'épouse du tien! Car il détacherait ton fils de moi, et ils adoreraient des divinités étrangères, et la colère du Seigneur s'allumerait contre vous, et il vous aurait bientôt anéantis.”
Le problème ici ne semble pas être celui de l’identité biologique de l’enfant mais au contraire, qu’il en arrive à “servir d’autres dieux” à cause de l’influence néfaste qu’aura l'idolâtre sur l’éducation de l’enfant; le Talmud (Yevamot 76a) enfonce le clou en disant :
אמר רבא אטו התם משום קדושה ולאו קדושה הוא דלמא מוליד בן ואזיל פלח לעבודת כוכבים וה"מ בהיותן עובדי כוכבים כי מגיירי בישראל שרו
Rava dit : L’interdiction (du mariage mixte) est-elle une question de sainteté (kedusha) ? Non, c’est à cause du fait que nous craignons que le couple mixte aura un enfant qui finira par servir les idoles. Cette interdiction s’applique à tous les non-juifs, mais s’ils se convertissent alors on peut se marier avec eux.”
Difficile de trouver un point de vue moins raciste que celui-là : ce n’est pas par “sainteté”, par une idéologie liée au sang pur, impur, sang-de-bourbe, qu’on interdit le mariage avec quelqu’un qui n’est pas juif mais pour une question de valeurs partagées et d’éducation de l’enfant, pour une question liée au projet que l’on cherche à accomplir.
De plus, un autre passage vient dire :
נכרית מנלן אמר קרא (דברים ז, ג) לא תתחתן בם אשכחנא דלא תפסי בה קידושי ולדה כמותה מנלן א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי דאמר קרא (דברים ז, ד) כי יסיר את בנך מאחרי בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן העובדת כוכבים קרוי בנך אלא בנה אמר רבינא ש"מ בן בתך הבא מן העובד כוכבים קרוי בנך
Comment savons-nous que le mariage avec une non-juive n’est pas valide ? Car le verset dit “ne t’allie avec aucun d’eux”. Rabbi Yochanan dit au nom de Rabbi Shimon Ben Yochai : le verset dit “ Car il détacherait ton fils de moi” ; un enfant qui vient d’une femme juive est appelé “ton fils”, mais un enfant qui vient d’une femme non-juive n’est pas appelé “ton fils” mais “son fils”. Ravina dit : on peut déduire d’ici que le fils de ta fille qui vient d’un père non juif est appelé “ton fils”
Lorsqu’il faut déterminer une source pour illustrer le principe de la matrilinéarité, c’est précisément ce verset qui est avancé : celui dont Rava dit qu’il ne parle que de l’éducation. Cette nécessité de transmettre la judéité de manière “naturelle” trouve sa base justement dans le verset parlant de l’importance du projet primant sur la “sainteté” ou le sang. Il est possible de comprendre ça comme un message important des sages du Talmud : il y a une nécessité de transmission d’une “condition”, une existence juive qui n’est qu’un potentiel et dont l’actualisation serait justement l’éducation. Sans cette actualisation, l’enfant perdra l’essence même de son judaïsme, si on comprend l’idolâtrie comme l’antithèse même du projet juif. Avec le récit de la création de Isha et l’interdiction du mariage mixte, la Torah nous livre les deux facettes d’une même pièce : le couple, c’est un projet. C’est ce que Rabbi Akiva vient nous apprendre avec son jeu orthographique dans le Talmud (Sotah 17a) :
דריש ר"ע איש ואשה זכו שכינה ביניהן לא זכו אש אוכלתן אמר רבא ודאשה עדיפא מדאיש (מ"ט) האי מצרף והאי לא מצרף
Rabbi Akiva a enseigné : si un homme (ish) et une femme (isha) sont méritants grâce à un mariage fidèle, la présence divine réside parmi eux.
[ Les mots ish et isha sont presque identiques, la différence entre eux est la lettre du milieu Youd dans Ish et la lettre finale Heh dans isha. Ces deux lettres ensemble forme le nom de Dieu, Yah.]
Mais s’ils ne sont pas méritants, un feu (esh) les consume.
[ En enlevant la lettre du milieu dans Ish et la lettre finale dans Isha, nous nous retrouvons avec Esh, le feu.]
Un homme et une femme qui n’auraient pas “le signe divin” entre eux (un appel vers quelque chose qui les dépasse à l’intérieur même du couple, c’est à dire un projet commun d’éducation, projet de création d’un être qui est Autre et qu’on amènera vers un accomplissement personnel autre que celui de ses parents), alors le couple deviennt “esh”, feu, se consume car c’est une relation centrée sur elle-même, qui ne construit pas un édifice durable. Elle n’aura que la “relation” et pas la “direction”.
Comment la Torah et les Sages perçoivent-ils la relation idéale ? Y’a t-il eu une évolution ?
Commençons par le Rambam :
Mishné Torah, Mariage, 1;1.
1) Avant le don de la Torah, si un homme rencontrait une femme au marché et ils désiraient se marier, il l’amenait dans sa maison et consommait le mariage en privé, et elle devenait sa femme. Une fois la Torah donnée, si un homme voulait épouser une femme, le peuple d’Israel était obligé de l’acquérir d’abord devant des témoins, et seulement après elle devenait sa femme. Comme il est dit “ Lorsqu’un homme prends une femme et vient vers elle…” (Deutéronome 22:13)
2) Et prendre une femme est un commandement positif de la Torah. Et une femme est acquise par trois moyens : de l’argent, un contrat, ou une relation…[...]
Pour le Rambam, la Torah a sublimé un besoin et désir naturel : les gens ont toujours cherché à créer un couple, un foyer, une famille. Mais ce n’était pas ritualisé, religieusement ou civilement. Une simple rencontre et désir suffisait. Mais l’arrivée de la Torah rajoute une étape supplémentaire.
En en faisant un commandement, nous changeons de perspective. Ce n’est pas une étape facultative selon l’envie, c’est un passage obligatoire dans la vie d’un homme, une nécessité pour mener une vie entière; c’est aussi désormais rentré dans le cadre de la Loi “Halakha”, et ça s’officialise non pas juste par une relation sexuelle dans le cadre privé, mais elle est actée par des témoins et la signature d’un contrat. C’est à dire que la Torah change les modalités même de la création du couple et de la relation, et nous oblige à l’approfondir au-delà du simple désir sexuel qu’on éprouve envers un homme ou une femme qu’on rencontre au marché.
C’est la première étape. Mais reste quelque chose qui nous apparaît comme un problème : la femme est toujours considérée comme une propriété ! Est-ce ici un idéal de relation ?
מתני׳ לעולם היא ברשות האב עד שתכנס
Une femme est toujours sous l’autorité de son père jusqu’à ce qu’elle entre
לרשות הבעל לנשואין
sous l’autorité de son mari dans le cadre du mariage.
Elle passe de l’autorité de son père à celle de son mari : pas vraiment l’idéal relationnel qu’un couple du XXIe siecle se fait. Seulement, il ne faut pas s’arreter à cet élément. Tout d’abord, la Torah bien qu’intemporelle est écrite dans un certain langage, nous ne pouvons exiger d’elle de façon anachronique un langage formel différent de l’époque dans laquelle elle s’inscrit. De plus, il suffit de se pencher sur les apports des Sages pour constater la conscience qu’ils avaient de certaines problématiques; ainsi, alors que la Torah (Deutéronome 24, 5) dit :
(ה) כִּֽי־יִקַּ֥ח אִישׁ֙ אִשָּׁ֣ה חֲדָשָׁ֔ה לֹ֤א יֵצֵא֙ בַּצָּבָ֔א וְלֹא־יַעֲבֹ֥ר עָלָ֖יו לְכָל־דָּבָ֑ר נָקִ֞י יִהְיֶ֤ה לְבֵיתוֹ֙ שָׁנָ֣ה אֶחָ֔ת וְשִׂמַּ֖ח אֶת־אִשְׁתּ֥וֹ אֲשֶׁר־לָקָֽח׃ (ס)
When a man has taken a bride, he shall not go out with the army or be assigned to it for any purpose; he shall be exempt one year for the sake of his household, to give happiness to the woman he has married.
La Torah donne ainsi une obligation à l’homme de réjouir sa femme, les sages vont bien plus loin (Ketubot 61b) :
7
מתני׳ המדיר את אשתו מתשמיש המטה ב"ש אומרים שתי שבתות בית הלל אומרים שבת אחת התלמידים יוצאין לתלמוד תורה שלא ברשות שלשים יום הפועלים שבת אחת העונה האמורה בתורה הטיילין בכל יום הפועלים שתים בשבת החמרים אחת בשבת הגמלים אחת לשלשים יום הספנים אחת לששה חדשים דברי רבי אליעזר:
MISHNA: With regard to one who vows that his wife may not derive benefit from marital relations with him, Beit Shammai say: He may maintain this situation for up to two weeks, but beyond that he must divorce her and give her the payment for her marriage contract. Beit Hillel say: He must divorce her if it continues beyond one week. Apropos the husband’s obligation to his wife regarding marital relations, the Gemara mentions other aspects of this issue: Students may leave their homes and travel in order to learn Torah without their wives’ permission for up to thirty days, and laborers may leave their homes without their wives’ permission for up to one week. The set interval defining the frequency of a husband’s conjugal obligation to his wife stated in the Torah (see Exodus 21:10), unless the couple stipulated otherwise, varies according to the man’s occupation and proximity to his home: Men of leisure, who do not work, must engage in marital relations every day, laborersmust do so twice a week, donkey drivers once a week, camel drivers once every thirty days, and sailors once every six months. This is the statement of Rabbi Eliezer.
Réjouir sa femme est interprété comme un véritable devoir d’avoir des relations sexuelles : selon son métier, un homme doit être attentif aux besoins de sa femme et les combler. On s’éloigne déja d’une relation qui ne serait que l’acquisition d’une propriété. Mais cela va encore plus loin et le Shulkhan Arukh codifie 10 devoirs qu’un homme a envers sa femme :
Shulchan Arukh, Even HaEzer 69:1-2
(1) When a man marries a woman, he is obligated to her in ten things, and he merits [is owed] from her in four things, even if it is not written.
(2) These are the ten: her food, her clothing, her regular sexual relations, the core of her Ketubah, her healing, to redeem her if she is captured, her burial, that she be sustained from his possessions and live in his house after his death the whole time she is a widow, that her children be sustained after his death until they are engaged, that her sons from him inherit her ketubah more than their portion of inheritance that is with their siblings.
Si cette relation demeure inégale sur le plan légal, elle ne donne pas l’impression qu’il est question du rapport entre un homme et sa propriété : s’occuper d’une femme est décidément plus contraignant que de s’occuper d’une plante verte. Les rabbins ont saisi un message de la Torah sur le mariage et l’ont exploité et développé. Sur le plan légal, la Torah et les sages sont de leur temps, mais derrière se cache un message qui était beaucoup plus avancé, et cela continue : l’invention de la Ketuba (le contrat de mariage) qui engage l’homme à subvenir aux besoins de la femme et qui permet dans le cas d’un divorce que la femme ne se retrouve pas sans rien, ou la procédure rabbinique permettant à des frères orphelins de marier leur sœur mineur pour qu’elle soit prise en charge, tout en lui laissant la possibilité à sa majorité de partir de ce mariage.
On peut aussi le comparer aux écrits grecs de l’époque pour avoir une idée du décalage :
“Démosthène : « Les courtisanes (hétaïres) nous les avons pour le plaisir, les concubines (pallaké) pour les soins de tous les jours, les épouses (guné) pour avoir une descendance légitime et une gardienne fidèle du foyer
Démosthène, Plaidoyers civils, « Contre Néera », 122.. »”
De l’autre côté, c’est une autre affaire : obligations sur obligations, voire meme de jouissance. L’épouse entend être tout à la fois. C’est un contrat qui nous parle peut-être moins aujourd’hui, mais qui est très progressiste pour l’époque.
On ressent le profond décalage entre les deux cultures, ce qui confirme que nous avons bien fait de ne pas nous arrêter à la formulation légale.
Grâce à notre analyse, il est possible d’isoler une dynamique rabbinique qui irait vers une constante amélioration de la vie de ses sujets (en sens lévinassien de “sujétion”, c’est-à-dire d’obligation, en l’occurrence, halakhique), et donc de la condition des personnes engagées dans un mariage. On peut s’interroger sur les rites du mariage qui nous permettraient de mieux montrer les changements éthiques de la société tout en pouvant dire “KeDat MOshe VeIsrael”, en gardant la dynamique que les rabbins ont fixée. L’important est de comprendre qu’il n’est pas question d’un modèle figé mais d’un esprit à parfaire : le projet, le dépassement est possible grâce à des bases saines, car les rabbins du Talmud l’ont fait avant nous.
On a un projet théorique, qu’on voit à travers les sources bibliques, et on a une mise en pratique à travers le Talmud.
Les éléments principaux qu’on isole alors sont :
L’enfant (la première injonction, (Béréshit 9,7) « Et vous, fructifiez et multipliez )
Que nous avons expliquée en tant que projet de vie et d’éducation.
Et le couple, que nous avons expliqué en tant que relation qui oblige les conjoints l’un envers l’autre. Avant, l’homme était en position de domination et avait donc plus d’obligations envers sa femme; aujourd’hui il est possible de dire qu’au sein d’une relation égale, les deux sont tout autant obligés l’un envers l’autre et doivent être attentifs aux besoins de leur partenaire.