• Émile Ackermann

L'art de mourir

Mis à jour : 25 déc 2018

La mort et le deuil - Myriam Ackermann Sommer


Notre expérience veut que la mort soit toujours transitive, c’est-à-dire qu’il n’est jamais question que de la mort de l’autre. En effet, on expérimente réellement la mort qu’à travers le “voir-mourir”, quelque chose qui relève de la relation intersubjective. La nôtre échappe précisément à l’expérience, puisque nous n’en serons jamais témoins. Ce constat nous permettra de mettre l’accent sur l’importance des nombreux rites du deuil dans le judaïsme, sur la permanence paradoxale du devoir éthique envers les morts à travers un enjeu comme la préservation de la mémoire, que nous définirons comme l’incorporation la trace du disparu, rendue présente par le souvenir. Sur le plan chronologique, le deuil a deux facettes : aninout et avelout. À la charge des devoirs envers le mort que définit la condition d’aninout, c’est-à-dire de contrainte (le sujet “onen” est tout entier obligé envers le défunt ; aucun autre devoir religieux ne pourra venir se substituer à celui-ci, et il se retrouve sous un régime de dispense religieuse qui lui permet de se vouer aux préparatifs de l’enterrement. Contrairement à ce que l’on entend souvent, ce n’est donc pas seulement le réalisme psychologique et le souci de l'endeuillé qui veut qu’on le laisse tout entier à son chagrin, mais aussi la nécessité de remplir ses obligations envers autrui, fût-il défunt) succède l’avelout avec ses lois et ses rites qui tissent le lien de la mémoire. Les rites de l’avelout permettent l’intégration en théorie non-pathologique du reste ou du vestige d’autrui dans le soi, le sujet qui devient réceptacle de la trace. Non-pathologique, du moins au sens où l’on a conscience de créer un vide en soi, c’est-à-dire qu’il s’agit d’un deuil comme démarche et processus volontaire, plutôt que d’un traumatisme subi. En fait, il n’en demeure pas moins que la blessure n’est sans doute pas amenée à se refermer, puisqu’il me semble que cette blessure, cette béance recouverte par la cicatrice du temps, c’est précisément ce qui marque la place de l’autre en moi. Il faut penser l’infinition du deuil dans la conscience de l’endeuillé.


En effet, la blessure est un signe d’une absence qui par là-même signale une présence obstinée. Bien sûr, on ne dira que les rituels de l’avelout ont pour but de faciliter la réintégration du vivant dans la société, et de servir d’amorce à la réparation de la psyché. Mais d’une part, nous réitérons l’impossibilité d’une réparation totale, permanence d’une cicatrice qui n’est plus chair à vif mais signe de la blessure passée; et il, d’autre part, il faut aussi penser un devoir envers le mort, celui qui précisément en tant qu’il n’est plus devient infiniment vulnérable à l’oubli, oubli dont seul je peux le sauver. On peut réaffirmer une primauté de l’éthique de la relation en matière de deuil : l’enjeu n’est autre que de retirer le défunt au statut de cadavre, de matière inanimée. C’est en ce sens que Levinas, dans La Mort et le temps, distingue le mort du cadavre : “l’acte d’enterrer est une relation avec le mort, et non pas avec le cadavre”. La question de la relation (brisée, préservée, redéfinie) est donc au coeur de toute réflexion sur la mort et le deuil. La mort et le deuil, c’est-à-dire jamais la mort (comme concept métaphysique) sans le deuil (comme expérience d’un déchirement). On se désintéressera complètement des spéculations philosophiques sur le néant pour ne penser que le scandale de la mort de l’autre : du rapport avec la mort, on passe insensiblement à la relation avec le mort.


Pourquoi parler de scandale ? Il faut entendre la mort, citant encore Levinas, comme “un néant qui ne s’obtient pas par pure abstraction, mais comme un rapt”. On utilise parfois en anglais le mot “Bereavement”, qui provient du verbe “to reave”, c’est-à-dire piller, dérober. Quoiqu’inévitable, la mort n’en est pas moins ressentie comme une privation inacceptable. Ce scandale place le survivant au cœur du discours et de la démarche de mémoire, c’est-à-dire de préservation. Si le deuil était banal, il n’y aurait pas d’urgence à sauver le défunt de l’oubli, pas d’injonction éthique urgente.

Si l’on en revient à la source de l’injonction éthique elle-même, à savoir le défunt lui-même, on peut s’interroger sur ce que le défunt lui-même a à exprimer dans et par sa mort ? En somme, on peut se poser la question suivante, avec tout ce qu’elle comporte de provocateur : qu’a-t-on à apprendre de la mort des autres ? On entend déjà le risque d’instrumentalisation, ou encore la tentation de la philosophie heidegerienne, qui définit l’être-pour-la-mort comme origine même de la subjectivité humaine, et qui voit dans la mort des autres un écho à ma propre condition. N’ai-je alors à apprendre de la mort des autres que le fait que moi-même, en m’avançant vers la mort depuis la naissance, en n’étant, en tant que sujet, que ce trajet vers la mort, je suis déjà un peu mort d’une mort non actualisée ? Cette hypothèse n’est guère satisfaisante. Il faut pouvoir envisager la rencontre du défunt lui-même avec la mort comme une source possible d’enseignement, au sens de noblesse ou de sagesse (le mourant serait alors l’une des figures de l’altérité enseignante). Cela nous invite à nous pencher sur le contenu de ce que l’on appelera les dernières paroles, c’est-à-dire les mots que prononce le mourant conscient d’être sur le point de mourir lorsqu’il est en passe de se soustraire à la parole, situé dans un entre-deux entre silence et éphiphanie ou révélation. C’est ce dont témoigne la mort de Yaakov, et l’interruption de la prophétie sur la fin des temps qu’il s’apprêtait à livrer à ses enfants.


Les textes que nous présentons permettent donc de poser la question de l’héritage spirituel, du contenu des dernières paroles articulées par le mourant déjà situées dans un entre-deux et conscient de sa fin prochaine, ou sur les raisons de son silence (Abraham ne bénit pas ses fils, contrairement à ceux-ci). Or, pour poser la question de la trace et de l’héritage, il faut s’interroger l’intentionnalité du mourant (on parle d’ailleurs de “dernières volontés”) qui est dans dans le cas des Patriarches sur le point de mourir. Le fait d’être en train de mourir dit un processus, le paradoxe d’une suspension entre deux états qui se caractérise à la fois par un extrême fragilité et une perte d’aptitudes (Ytzkhaq et Yacov ont perdu la vue), et par une clairvoyance accrue qui oriente le travail de mémoire. Celui qui livre ses dernières paroles, ou volontés, est dès lors habité du désir de laisser une trace, voire de donner une mission à ceux qui lui succèdent. Nos premières sources envisagent ce travail de deuil préparé à partir de l’axe générationnel : le père ordonne au fils, le père bénit le fils. De là dérive la relation du guide spirituel au peuple que nous observons dans les deux sources suivantes, qui nous parlent de la mort de Rabbi Akiva (dont les derniers mots constituent les dernières paroles du Juif par excellence, puisqu’il s’agit du Shema récité alors que le rabbin martyrisé est sur le point de rendre l’âme) et de celle de Myriam, relue par Rabbi Eleazar. Reste à poser la question de ce signifient ces morts à l’échelle communautaire, pour un peuple aux yeux duquel la perte d’un guide sera peut-être irréparable (ce qui traduit également l’assèchement symbolique et littéral de l’eau qui succède à la mort de Myriam). En l’occurrence, leur mort nous apprennent des coutumes et des lois (de la mort de Myriam dérive une réflexion halakhique, légale, sur le port du cercueil des femmes et l’honneur qui leur est dû). Créer des lois et des rites, c’est toujours tenter de recréer du sens, rendre compte de ce qui relève a priori du non-formalisable, du scandale pur sur lequel il n’y aurait rien à dire (le décès de mon père en 2008 à la suite d’une tumeur fulgurante me plongea dans un profond mutisme, car il me semblait que cet événement ne comportait, précisément, aucune signification, rien qui vaille la peine d’être dit ou explicité. Ma démarche de deuil ne me semble être devenue réellement créatrice que lorsque je me suis tournée vers le judaïsme halakhique quelques années plus tard). La loi gravite autour de l’indicible, et ne prétend pas guérir la blessure, ni rendre compte de l’événement lui-même, mais plutôt cautériser ce qui menace de s’infecter, entourer la mort d’une haie protectrice de décrets et de rites.


Les dernières paroles peuvent également avoir cette vocation, et exprimer l’ambition d’une clôture à l’échelle d’une vie en orientant le travail de deuil. Cependant, cette dimension de récapitulation ou de synthèse qui préside à la mort des guides spirituels exemplaires (la piété de Rabbi Akiva mourant est à l’image de celle qu’il a manifesté durant sa vie) n’exclut pas le désir d’une référence ouverte sur l’avenir : c’est la prophétie suspendue de Yacov, c’est aussi la définition des tribus d’Israël et de leur vocation propre qu’esquissent déjà les bénédictions du Patriarche. Poser la question du deuil, c’est déjà orienter la réponse vers la définition d’un héritage par la parole ou le silence. C’est la question de l’héritage qui fait retour sur l’expérience des survivants, qui ne sont autre chose que des morts en sursis qu’en tant qu’ils sont investis d’une mission. A travers le travail de mémoire, l’endeuillé s’assigne le rôle de sépulture vivante et, mettant en place une chaîne de transmission mémorielle au fil des générations, échappe à la victoire de la mort comme néant. Stratégies d’évitement et de contournement de la mort dont témoignent bien les extraits du traité Moed Katan cités ci-dessous qui font de celle-ci une figure à la fois familière et redoutée. Les échanges entre morts et vivants au sujet de la crainte qu’elle inspire témoignent d’une continuité entre le monde des spectres et celui de ceux qui leur ont survécu : la mort en tant que telle pourrait bien n’être qu’une mince affaire, ou, pour reprendre l’analogie talmudique, “un cheveu que l’on ôte du lait”. Et pourtant, les tentatives de retarder la mort dont font état nos derniers textes semblent réitérer un constat essentiel : subjectivement, ce n’est jamais vraiment le bon moment pour mourir, et l’impératif de terminer son étude s’oppose à celui de laisser la place à l’autre. D’ailleurs, ce n’est qu’au nom de l’altérité et de la mort comme figure de l’autre souffrant que Rav Hiyya consentira à rendre l’âme. Mort du soi comme sacrifice, place laissée au descendant qui seule assure que soit in fine vaincu le néant de l’oubli.


Introduction de Myriam Ackermann-Sommer au module sur la mort et le deuil.


Fiche de sources


Première partie : Dernières paroles.


Source 1 : Genèse 25. Silence d’Abraham.



Source 2 : Genèse 27. La bénédiction d’Itshak.






Source 3 : Genèse 49 et 50. Les “bénédictions” de Yacov et la mort du dernier Patriarche.







Source 4 : les derniers mots du roi David.







Deuxième partie : Dieu et la mort des Justes.











Troisième partie : La mort des Sages du Talmud, entre acceptation et stratégies de contournement.


A) Spectres talmudiques






B) Tromper la mort: le bon moment pour mourir ?








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