• Émile Ackermann

Regards sur : la prostitution dans le Tanakh

Feuille de sources et pistes de réflexion




Introduction

Il sera question aujourd’hui du rapport que nos textes entretiennent à la prostitution, le plus souvent féminine, mais à l’occasion masculine (voir texte 5). Nous allons aborder essentiellement les sources tirées du Tanakh. Nous terminerons sur un aperçu de la question de la prostitution dans le Talmud.

L’une des question que l’on peut se poser lorsque l’on établit un parallèle entre une notion contemporaine et son équivalent dans un contexte historique plus ancien est la suivante : s’agit-il d’un équivalent exact ? Désigne-t-on bien la même réalité lorsqu’on parle de « zona » ou de « qedesha », par exemple ? Plus particulièrement, est-il question dans la Torah (puis dans le Nakh’, acronyme qui désigne les Neviim, ou « prophètes », et les Ketouvim, ou « écrits ») de femmes et d’hommes qui offrent des services sexuels en échange d’argent ou d’autres biens (voir texte 2) ? La charge morale associée à ce terme est-elle déjà présente dans nos textes (c’est-à-dire l’idée que l’on puisse se comporter comme une prostituée ou être traitée ainsi sans en être une) ? Quelle est la portée sémantique des mots « zona » et « qedesha » dans les contextes où nous les rencontrons ?

Une autre interrogation nous occupera aujourd’hui : peut-on dégager de la lecture du Tanakh (puis du Talmud) une position claire sur la prostitution comme réalité sociale ou comme risque pour la société ? Quelles relations ce positionnement entretient-il avec des données proprement religieuses et rituelles ?

S’il y a bien une perspective toraïque cohérente sur la prostitution, celle-ci est-elle de l’ordre du prohibitionnisme (qui vise à interdire la prostitution et y voit un acte de délinquance) ? Du réglementarisme (c’est une réalité sociale indéniable qui demande un contrôle attentif) ? De l’abolitionnisme (prend-on en compte la question de l’exploitation féminine, par exemple) ?

Sans proposer de réponse définitive à ces questionnements, on remarquera qu’il semble déjà exister des distinctions entre prostitution libre et prostitution forcée dans la Torah. On nous parle par exemple de la démarche libre de Tamar qui choisit de revêtir les atours d’une prostituée ; mais on promulgue aussi dans le livre du Lévitique l’interdiction pour les parents de prostituer leurs enfants.

Dernière remarque préliminaire : il semble qu’on ait deux types de textes qui mettent en scène des prostituées ou traitent du concept de prostitution. Les uns sont narratifs, les autres sont légaux (ce qui correspond à la distinction habituellement établie entre aggada et halakha). Il peut être intéressant de comparer l’approche de ces deux types de textes. À la lecture de nos sources, on remarquera que, quand bien même nos textes condamneraient la prostitution comme fait social, il n’est pas certain que ceux-ci condamnent la prostituée elle-même (d’ailleurs la prostituée du texte 8, ouvertement condamnée, n’est-elle pas un type social plutôt qu’un individu à part entière ?).

TEXTE 1. Genèse 34 : le viol de Dina




· Le contexte : Jacob a douze fils et une fille, Dina. En Genèse 34 :1, celle-ci « sort pour voir les filles du pays » et est violée par le prince Sichem. Par la suite, Sichem, qui désire épouser la jeune femme, accepte d’être circoncis pour réparer le tort fait à Dina aux yeux de sa famille. Tous les hommes de la ville suivent leur souverain et se font circoncire. C’est alors que Siméon et Lévi prennent la ville d’assaut, profitant de la faiblesse des hommes récemment circoncis. Comme le verset 34 : 27 le suggère, il s’agit d’un véritable carnage. Jacob ne cessera pas de le reprocher à ses deux fils, et ce même sur son lit de mort.

· Pistes de réflexion : ce qui est remarquable dans la déclaration des deux frères c’est le « ke-zona » ; on établit d’emblée une comparaison entre le viol de Dina et la condition de la prostituée. Ici « prostituée » pourrait vouloir dire « femme dont on peut obtenir les faveurs en échange d’argent ou d’autres biens » dans la mesure où le père de Sichem est venu négocier la main de Dina auprès de Jacob, le prince s’étant épris d’elle. Mais la précision « qui avait souillé leur sœur » nous permet de proposer un dépassement du sens littéral : il y a bien une idée de déshonneur qui serait en jeu (le viol de Dina représente une souillure morale pour la famille). Le Sforno (Italie, 15ème et 16ème siècles), l’un des plus grands commentateurs de la Renaissance, va plus loin et nous permet de lire dans ce récit frappant autre chose qu’une défense acharnée de l’honneur familial et de la virginité. Il affirme en effet que « une prostituée n’a personne pour la défendre, et est impuissante lorsqu’on lui fait violence ». Voici déjà le portrait réaliste d’une condition sociale.

Pour aller plus loin : le Sforno sur Genèse 34 : 31



TEXTE 2. Genèse 38 : la ruse de Tamar




· Le contexte : La jeune femme dont il est question dans notre texte est Tamar, la belle-fille de Juda. Auparavant, celui-ci l’avait choisie pour être l’épouse de son fils aîné Er, mort sans enfants. Le lévirat (mariage d’une veuve au frère du défunt mort sans enfants) implique que Tamar devienne ensuite la femme d’Onan, mais il déplaît à son tour à Hashem et Juda, de crainte que Tamar ne porte malheur à son fils Chela, repousse indéfiniment ce troisième mariage. C’est alors que sa bru a recours au stratagème relaté dans notre passage : se faisant passer pour une prostituée, elle va conserver en guise de preuve le cordon et le bâton de son beau-père. Une fois enceinte, celle-ci sera menacée de mort. C’est alors qu’elle exposera discrètement les symboles accablants à Juda qui reconnaîtra « celle-ci est plus juste que moi » (tsadka mimeni). Tamar est sauvée et accouche de jumeaux, Terah et Peretz.

· Pistes de réflexion : fait étonnant, la tradition ne condamne pas la ruse de Tamar. Bien au contraire ! Les grands commentateurs, notamment le Radak (Provence, 12ème et 13ème siècles), le Chizkuni (France, 13ème siècle), et le Sforno (Italie, Renaissance) louent son action et soulignent son innocence. Le Chizkuni précise ce que Juda entend signifier lorsqu’il affirme « elle est plus juste que moi » : tandis que nous avons tous deux laissé libre cours à notre désir, je ne l’ai fait que pour le plaisir, mais elle, de son côté, souhaitait donner naissance à des enfants et s’inscrire dans la destinée familiale des Patriarches. Sforno va jusqu’à préciser, faisant référence au Talmud, qu’une mauvaise action faite pour la bonne cause vaut mieux qu’une bonne action que l’on entreprend que pour soi-même.

· Et l’hébreu dans tout ça : avez-vous remarqué que, si la traduction reste identique, le terme qui se réfère à la « prostituée » n’est pas le même au verset 15 et au verset 21 ? Existe-t-il une différence entre une zona et une qedesha ? Quelle est-elle, et pourquoi Juda change-t-il de terme lorsqu’il part à sa recherche par la suite ?

Pour aller plus loin : découvrez le Chizkuni et le Sforno sur Genèse 38 : 26











TEXTE 3. Lévitique 19 : l’interdiction de prostituer sa fille





TEXTE 4. Lévitique 21 : prêtrise et prostitution, des interdits spécifiques





TEXTE 5. Deutéronome 23: extension de l’interdit aux hommes ; sacralité, idolâtrie et prostitution





· Contexte : jusqu’à présent, nous avons traité d’anecdotes évoquant des figures de « prostituées » (jamais dépourvues d’ambiguïté, d’ailleurs, puisque ni Dina ni Tamar ne sont réellement des prostituées. Il y est donc plus question de la représentation sociale de celles-ci que de leur existence réelle). C’est ici la première fois que l’on a affaire à une approche légale du phénomène de la prostitution. On se situe ici après Matan Torah (le don de la Torah) : Hashem énonce les commandements qui permettront à Israël de se sanctifier. Mais quelle forme de prostitution condamne-t-on ici ?

· Pistes de réflexion : le texte trois emploie de nouveau le terme « zona ». Il semble poser un risque social et spirituel que représente bien l’idée de la contagion de la terre (la terre aussi sera prostituée si tu prostitues ta fille : l’analogie est tout à fait frappante). Rachi (France, 12ème siècle) précise que cet interdit vise spécifiquement les pères qui entendraient donner leurs filles pour concubines à des hommes sans passer par un mariage en bonne et due forme (kiddouchin). Le Chizkuni précisera : même celui qui marie sa fille avant qu’elle ait douze ans est semblable à celui qui la prostitue. L’interdiction de la prostitution forcée (pour les filles) est donc sans équivoque. Et la prostitution masculine alors ? Il en est question aussi ! Le texte cinq en témoigne. Ici le contexte est bien celui de la lutte contre l’idolâtrie puisqu’il est question du phénomène de la prostitution sacrée (le « salaire d’un chien » pourrait bien désigner les « prêtre-chiens », qui étaient un groupe de prostitués sacrés reconnaissables à leur déguisement canin), en dehors de toute considération de genre.





· Et l’hébreu dans tout ça? Attention, il n’est plus question dans le texte 4 de « zona » mais bien de « qadesh » et « qedesha ». Vous aurez reconnu la racine Q-D-Sh qui désigne le sacré comme dans la formule hakadosh baroukh hou (le Saint béni soit-Il). Il s’agirait donc ici d’une sacralité dévoyée, qui révèle l’ambiguïté fondamentale liée à la prostitution, où l’on fraye tant avec ce qui est saint en puissance (la sexualité) qu’avec les forces troubles liées à l’idolâtrie (l’impossibilité de dépasser l’acte lui-même, une sacralisation du plaisir pour lui-même, peut-être, qui fit dire à Juda « celle-ci est plus juste que moi » car elle avait un autre projet que celui que sous-tendait la seule union des chairs).

Quant au terme halala dans Lévitique 21 : 7, il n’a pas directement trait à la prostitution selon Rachi (voir son commentaire sur Lévitique 21 : 7, où il propose une interprétation non-littérale du terme « zona » présenté dans le même verset), mais aux femmes qui sont interdites à un prêtre (kohen). On est donc bien loin du sens le plus couramment usité puisqu’il n’est pas question de personnes qui troquent leurs faveurs contre de l’argent ou des biens mais de cas où le mariage de deux Israélites est compromis ou encore d’actes sexuels qui s’inscrivent dans des pratiques idolâtres.

TEXTE 6. Josué 2 : la prostituée de Jéricho





· Contexte : Rahab, qui accepte de cacher deux espions, pressent la victoire des Hébreux sur Jéricho. Ceux-ci lui doivent la vie sauve car elle refuse de les dénoncer aux habitants de la vie. Elle négocie alors la survie de sa famille. D’après le Talmud, traité Megila 14b, Rahab s’est convertie par la suite (à l’âge de cinquante ans) et aurait épousé Josué lui-même !

· Pistes de réflexion : pour les rabbins du Talmud, pas de doute, Rahab est bien une prostituée, comme en atteste notamment Zevachim 116 a-b qui fait mention des « trois péchés » de la jeune femme (le péché de l’œil, de la cuisse et du ventre, trois allusions métaphoriques qui désignent la prostitution par euphémisme). Cela en fait l’objet de nombreux fantasmes, comme en attestent les Sages du Talmud (Megila 15a) lorsqu’ils évoquent les sonorités sensuelles de son prénom (ainsi, celui qui prononcerait son nom serait susceptible d’avoir un orgasme instantané !) et sa beauté inouïe.

· Et l’hébreu dans tout ça ? Il y a bien écrit « zona », non ? Pas si sûr ! Le passé de Rahab fera l’objet d’une censure postérieure, puisque, pour l’historien Flavius Josèphe (Les Antiquités Juives, V, 1-2) Rahab n’est autre qu’une aubergiste. Ce que confirme Rachi, faisant référence au Targoum Yonathan (traduction de la Torah en araméen. L’autre traduction la plus connue porte le nom de Targoum Onkelos) et citant le terme « poundekita », aubergiste, qui vient remplacer celui de prostituée. Et Rachi d’insister : « elle vendait divers types de mets ». Estime-t-on alors qu’il est choquant que des espions hébreux aient séjourné dans une auberge qui pourrait bien être une maison close ? En tout cas la chose n’avait pas paru déplacée aux yeux des Sages du Talmud qui feront de Rahab une convertie modèle.

Voici le Rachi en question :





TEXTE 7. Rois I 3 : le jugement de Salomon





· Contexte : le fameux jugement de Salomon, que l’on ne présente plus tant il constitue un cas d’école ! Mais vous souveniez-vous, dans la version qu’on vous a racontée dans votre enfance, que les deux femmes qui comparaissaient au tribunal étaient deux prostituées ? Non ? Nous non plus. Censure implicite… En fait, on comprend bien mieux désormais pourquoi ces deux mères célibataires qui dormaient côte à côte se rendent en personne au tribunal.

· Pistes de réflexion : il ne faut pas se laisser leurrer par la traduction qui accentue la charge morale de zonot en proposant « femmes de mauvaise vie ». Après tout, c’est toujours le même mot que nous rencontrons depuis le début ! D’ailleurs, le jugement de Salomon ne semble guère infléchi par ce détail. La prostitution est présente à l’arrière-plan, comme un élément de réalisme sociologique, mais nul ne s’effarouche de voire comparaître deux péripatéticiennes, et nul mépris ne les accable en tant que telles.

TEXTE 8. Proverbes 7 : avertissements contre le racolage (ou ; le harcèlement de rue sous Salomon)





· Pistes de réflexion : ici la « prostitution » (mais n’est-il pas plutôt question de la débauche et des relations extraconjugales ?) constitue de nouveau ce que l’on pourrait appeler un trouble à l’ordre moral. La charge spirituelle est moindre, à moins de vouloir lire dans cet apologue des Proverbes une injonction métaphorique à fuir l’idolâtrie (le jeune homme serait alors l’archétype d’Israël en proie à la tentation). Et pourtant, la mention des sacrifices que la « racoleuse » vient d’apporter au Temple (zivchei shelamim) suffit à nous indiquer qu’il s’agit bien d’une femme juive. Le texte nous apprend aussi qu’elle est mariée. D’ailleurs on ne nous dit pas qu’elle est une prostituée mais qu’elle a « la mise d’une prostituée » (shit zona). A vrai dire, il n’est aucunement question de salaire, simplement d’un désir féminin impérieux qui risque bien de faire tomber le jeune niais dans la débauche, les relations avec une femme mariée étant interdites par la Torah. Le glissement sémantique entre le sens littéral de « prostituée » (ici, femme qui a des rapports sexuels en échange de biens) et son sens métaphorique et moralement chargé (femme de mauvaise vie, voire même femme débauchée, qui « aime le sexe ») trouve ici son aboutissement. C’est aussi de cela que nous parle l’extrait du Talmud ci-dessous…

TEXTE 9. Le paiement d’une prostituée. Approche talmudique. Avoda Zara 17a





(C’est Rav Hisda qui parle). Jésus m’a appris : « pour le salaire d’une prostituée il les a assemblés ; qu’ils redeviennent le salaire d’une prostituée » (Michée 1 :7). Ils viennent d’un lieu d’immondices, qu’ils y retournent ».

Traduction commentée : il est question ici d’un enseignement de Jésus, qui vise à expliquer le verset de Michée suscité. Jésus en tire un enseignement pratique sur l’utilisation d’une somme dont une prostituée aurait fait don (son salaire) : « l’argent d’une prostituée reviendra à l’argent d’une prostituée », c’est-à-dire que l’on se servira de cet argent pour construire des bains ou des toilettes (on a appris du Deutéronome que le salaire d’une prostituée était disqualifié par Hashem, par exemple pour la Avoda, ou service, au Temple). L’argent n’a pas d’odeur ? Pas si sûr.





Et j’ai tiré du plaisir de cet enseignement. C’est pourquoi on m’a incarcéré en raison de mon hérésie, car j’ai transgressé l’injonction de la Torah (Proverbes 5 : 8) : « tiens-toi bien loin d’elle ». C’est une référence à l’hérésie. Et (la suite du verset) : « ne t’approche pas de la porte d’entrée de sa maison », cela a trait au gouvernement en place (voir notre fiche sur la Torah et le pouvoir politique : il faut fuir les autorités comme la peste !). Et d’autres disent (ont une interprétation différente du verset) : « tiens-toi loin d’elle » porte à la fois sur l’hérésie et sur le pouvoir politique en place, et « ne t’approche pas de sa porte » a trait à la prostituée. À quelle distance (faut-il se tenir d’une prostituée ?). Rav Hisda dit : quatre amot.





Et les Sages, alors (comment interprètent-ils le verset de Michée que Jésus avait expliqué plus haut), « le salaire d’une prostituée ? Ils interprètent comme Rav Hisda, qui dit « toute prostituée qui se vend finira par acheter (des faveurs sexuelles à son tour), comme il est dit (Ezéquiel, 16 :34) : « et pour cela tu as donné de l’argent mais aucun paiement ne t’a été rendu ».

Traduction Myriam Ackermann

· Pistes de réflexion : ce passage talmudique nous paraît articuler les diverses problématiques sémantiques et morales soulevées plus haut. D’une part, le glissement de la prostitution « professionnelle » (une femme qui « se vend ») au « goût de la débauche » supposé chez la prostituée est attesté par la glose de Rav Hisda. Qu’y a-t-il derrière ce rapprochement douteux, toujours au cœur du langage courant (la profession a tôt fait de devenir une insulte), et qui constitue sans doute un contresens éclatant avec l’expérience de la prostitution comme condition de vulnérabilité accentuée (voir texte 1), où bien souvent la violence menace ? Revenons à Rav Hisda. On semble craindre, à travers l’interprétation des versets d’Ezéquiel et Michée, que la prostituée en vienne à aimer « le sexe pour lui-même », reproche que l’on faisait déjà à Juda plus haut, dont le désir libidineux s’opposait au projet de construction de la (fausse) prostituée vertueuse, Tamar. D’autre part, s’il n’est plus question de prostituées sacrées, la question de l’utilisation de « l’argent sale » pose ici question, puisque c’est de là qu’émerge l’interprétation attribuée à Jésus, et qui plut à Rav Hisda. On a vu que le salaire d’une prostituée sacrée faisait horreur à Hashem. La solution est toute trouvée : l’argent d’une prostituée n’a qu’à rester dans le domaine des immondices, de l’impureté rituelle. Qu’il fonctionne en vase clos, suggère le Jésus du Talmud, et ne serve qu’à construire des lieux dépourvus de toute sainteté. Dire cela, c’est déjà de l’hérésie ? Pourquoi pas ! Figer des catégories morales qui enfermeraient un individu dans une fonction, ce serait peut-être empêcher le mariage rêvé entre Rahab et Josué, ce serait nier la fluctuation de l’identité (conversion de Rahab) mais aussi la possibilité du retour/repentir ou encore de l’examen des intentions qui fait de Tamar une Juste a posteriori. Notons enfin le rapprochement révélateur avec le pouvoir politique, hérésie d’un nouveau genre dont il faut s’éloigner à tout prix, tout autant que de la porte d’une maison close : la question est encore ici celle du lien au sacré, qui implique une distanciation vis-à-vis d’une idolâtrie protéiforme : celle du sexe, de l’argent, du pouvoir…

Tout ceci étant dit, il nous a semblé que le regard porté par le Tanakh sur la prostituée, en tant que figure incarnée, se distinguait nettement du discours théorique sur la prostitution. La prostituée elle-même est une figure aux multiples visages, tantôt violentée (Dina devient « comme une prostituée »), tantôt maîtresse de son désir (la racoleuse des Proverbes) ou de son destin (Tamar). C’est aussi une identité en flux dans laquelle on peut se glisser l’espace d’un instant au carrefour des chemins, et dont on peut se dégager (Rahab la convertie). Quant à la prostitution, nous avons vu qu’elle s’écartait de l’idéal de sainteté défini par les passages du Lévitique et du Deutéronome, qui esquissent un idéal dans lequel se reconnaîtront bien des abolitionniste : qu’il n’y ait plus de prostitué ni de prostituée en Israël (Deutéronome 5 : 23).

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