• Émile Ackermann

La morale de l’histoire : Une lecture lévinassienne du Talmud (Yoma 10a)



Sources :

* TB Yoma 10a

* Emmanuel Levinas, L’au-delà du verset: Lectures et discours talmudiques, Editions de Minuit, 1982, Paris, pp. 71-86.


La question soulevée par nos textes, question située à l’impossible carrefour de l’éthique et de la politique, c’est celle de la morale de l’histoire. On pourrait d’ailleurs la poser autrement, sans rien lui ôter de sa pertinence, voire de son urgence philosophique : l’histoire a-t-elle un sens ? Quelle est la fin de l’histoire ?



Toutes ces formulations ont en commun leur polysémie. La « morale » de l’histoire nous interroge sur le sens que nous pouvons retirer des événements historiques que nous vivons ou qui nous sont relatés ; elle nous conduit aussi à nous demander, tout simplement, si l’histoire est elle-même (intrinsèquement ou accidentellement) morale, ne serait-ce que par le sens qu’on lui confère a posteriori. Répond-elle à une quelconque exigence éthique ? Ou bien est-elle au contraire immorale, ou amorale ?


Deuxièmement : l’histoire a-t-elle un « sens » ? Première acception : l’histoire recèle-t-elle une signification profonde qui permettrait de rendre compte du chaos apparent des faits historiques épars ? Mais aussi : l’histoire a-t-elle une direction ; l’histoire va-t-elle quelque part et si oui, où ? En filigrane, on voit se profiler la problématique du messianisme sous toutes ses formes, qui est celle qui occupe la fin de notre texte talmudique. Messianisme : fin de l’histoire. Et ce à deux titres ; elle en est fin au sens de « but », de « motivation », voire de « fin en soi » (et, en matière d’ère messianique, on pourra se demander si la fin justifie les moyens). Elle en est aussi, tout simplement, le terme, l’achèvement. Mais l’histoire prendra-t-elle vraiment fin, et si oui (car à la lecture des textes de notre tradition la réponse semble en effet être positive), quand ? Au terme de quelle dialectique ? La question du moment propice à l’avènement de l’ère messianique nous ramène au premier sens du mot « fin » que nous avons évoqué, à savoir celui de but, voire de signification profonde qui sous-tendrait l’histoire dans son déroulement vers un terme inéluctable. Le question du « quand ? », somme toute stérile sauf pour qui prendrait goût aux élucubrations apocalyptiques, aura tôt fait de se muer en « pourquoi » ?

En d’autres termes, lorsque la fin de l’histoire adviendra, quelle sera la cause de ce renversement révolutionnaire, en vertu duquel un pan tout entier de la temporalité à travers laquelle nous percevons le monde se verra réduit à l’obsolescence ?



On voit en quoi la question peut être posée à partir de mille et un angles de vue. Nous avons choisi l’approche talmudique et sa relecture lévinassienne, perspective dont nous devrons essayer de définir brièvement la spécificité. Ici, en particulier, l’on est une nouvelle fois amené à s’interroger : y a-t-il une histoire juive ? Il y a bien sûr une histoire des Juifs ; il existe aussi une discipline universitaire qui porte ce nom ; mais ce que l’on entend par « histoire juive » c’est plutôt une vision juive de l’histoire. Soit dit en passant, la question n’est pas dénuée d’intérêt pour qui choisirait de s’arrêter sur le domaine universitaire évoqué à l’instant. De fait, l’histoire juive comme domaine du savoir et comme champ de recherche requiert-elle une approche méthodologique spécifique qui découlerait d’une vision de l’histoire propre aux Juifs ? Toutefois, ce ne sera pas l’objet principal de notre étude. Ce qui nous intéresse au premier chef, c’est bien la spécificité de l’histoire juive (de l’histoire perçue par les Juifs) et de la fin qu’elle prédit, et donc qu’elle se prédit pour elle-même. Quel rôle les Nations sont-elles amenées à jouer dans le récit Juif de la fin des temps (car il est question dans l’extrait de Yoma de la Perse, de Rome et de la Grèce. Cela fait au moins trois grands empires : avec Levinas, le nombre se voit démultiplié à l’aune d’un contexte géopolitique nouveau) ? À quoi bon la venue du messie, puisque c’est bien de cela qu’il est question au fond ?



Éthique et politique : un conflit sans résolution ?


« Pour être digne de l’ère messianique, il faut admettre que l’éthique a un sens, même sans les Promesses du Messie ».


« La politique doit pouvoir toujours être contrôlée et critiquée à partir de l’éthique ».



À travers sa réflexion, dont les résonances avec la pensée de Yeshayahou Leibowitz ont tout lieu de frapper le lecteur, Emmanuel Levinas axe la question du messianisme sur une problématique éminemment éthique. Philosophe juif du vingtième siècle, Levinas a centré ses travaux philosophiques sur l’irruption de l’altérité dans l’univers insulaire du sujet et le principe de responsabilité pour autrui qui en découle (c’est-à-dire sur les modalités par lesquelles l’autre vient nous déranger, nous déloger, nous contraignant ainsi à prendre sa place au sens fort). On peut évoquer au passage que, lorsqu’il donne la conférence dont est tirée cette lecture talmudique, en 1980, le contexte historique est celui de la Guerre Froide, mais aussi celui de l’émergence possible d’un troisième « grand empire » (le parallèle avec Yoma est donc frappant à plus d’un titre), l’Iran, où les ayatollahs ont pris le pouvoir. Levinas mentionne bien au début de son commentaire que les luttes auxquelles il assiste pourraient bien prendre l’aspect de « guerres finales », et que l’affrontement des superpuissances est susceptible de mettre un terme à l’histoire (la crainte d’une guerre nucléaire qui verrait l’anéantissement du monde tel qu’on le connaissait alors ne s’était pas tout à fait dissipée lorsque Levinas prend la parole). Les guerres et les empires se succèdent et se ressemblent : apparemment, on peut donc tirer des leçons de l’histoire sur ce point. La morale de l’histoire, c’est qu’elle se répète, mettant en scène la lutte à la vie à la mort de titans qui ont tout des bêtes auxquelles le Talmud les compare. Reste à déterminer où les Juifs entrent en scène. Si l’on se pose la question de la participation d’Israel à ces guerres pour la suprématie, la réponse est simple : le peuple Juif, comme le souligne Levinas, reste « hors combat » au sens propre comme au sens figuré ; c’est à dessein qu’il ne mène pas cette guerre (il ne combat pas avec les mêmes armes – voire même lutte désarmé), et en même temps il faut reconnaître qu’il en est bien incapable, puisqu’il est le jouet de la succession historique d’ Empires plus forts que lui, du moins sur le plan militaire. Nous devrons donc attendre l’ère messianique dont traite la fin de Yoma pour qu’Israel ait véritablement son mot à dire.

Pour l’instant, contentons-nous de préciser notre portrait des puissances en lice. La chose n’est pas évidente : de qui est-il vraiment question lorsqu’on nous parle de Perse, de Rome, puis de la Grèce ? Du symbole par excellence de l’oppression que devait être Rome pour les rédacteurs de la Guemara ? De la Perse bienveillante, à laquelle le peuple Juif voit la reconstruction de son Temple ? On voit que l’analogie ne fonctionne qu’un temps : car si Rome, c’est l’Occident, dont la victoire nécessaire et amorale est annoncée par le Talmud et confirmée par Levinas, où est la Perse ? L’URSS, sans doute, n’a rien d’une nouvelle Perse aux yeux du philosophe. En réalité, « ces noms propres (Perse, Rome…) représentent surtout certaines notions du pouvoir et de l’Etat selon la pensée politique des docteurs rabbiniques », comme nous le rappelle Levinas. Ainsi, il s’agit, du moins partiellement, de concepts. Notre auteur précise qu’« ils permettent de préciser les conceptions politiques de la pensée traditionnelle plutôt qu’ils ne témoignent en tant que documents historiques ». Et que dire de cette perspective talmudique, sinon qu’elle exprime « une vision très sombre de la politique universelle » (et il en est surtout ainsi des interprétations de Rabbi, c’est-à-dire de Rabbi Yehouda haNassi, compilateur de la Michna) ? Les empires, au fond interchangeables malgré les avantages fugaces que leur domination confère au peuple Juif (dans le cas de la Perse), se succèdent et se renversent tour à tour. On les compare, nous l’avons évoqué, à des animaux en lutte ; c’est la force brute qui sous-tend ces joutes… mais c’est une force que notre texte semble avoir à cœur de tourner en ridicule puisqu’il n’est pas question de tigres et de lions, mais bien de bélier et de boucs. Cette lutte qui est ici présentée comme l’étoffe même dont l’histoire est faite n’est pas donc morale ; elle n’est pas éthique. D’ailleurs, pour Levinas, il se peut bien qu’aucune guerre ne le soit. Ce que représentent les empires aux prises les uns avec les autres, c’est précisément la politique sans éthique, l’état sans justice, la négation de toute dialectique historique dans l’abrutissement de la violence incessamment réitérée. Or, si le judaïsme et Israël interviennent ici sous la forme de concepts ou de références symboliques, ce sera donc en tant que représentation de l’exigence éthique enfin réhabilitée qui constitue pour Levinas le cœur du judaïsme, son souci le plus profond, son « pôle de confluence », pour citer Éthique et Infini. C’est seulement avec l’avènement de ce que symbolise l’ère messianique (promesse de justice sociale, déchirement de la temporalité aveugle et cycliques des luttes, avènement du sujet éthique, pour son prochain délogé, déposé, comme un monarque ayant délaissé sa couronne) que l’histoire, en tant que succession de conflits et que lutte perpétuelle, pourra s’achever.



Compte-rendu du cours de décembre 2017 sur l’histoire juive rédigé par Myriam Ackermann-Sommer

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